旧约是基督徒的经典，同时也是古以色列人经过一千多年历练的文学作品集。认识旧约表达信仰和生存经验的思维方式和手段，是今日教会从旧约获取神学和灵性资源的重要一步。本文以“旧约的文学意象体系之初步解读”为题，意在指出：第一，旧约正典中的文学形象或“意象”，生成于独一真神信仰指导下的社会生活处境中；第二，旧约的意象经过千百年的验证、传递和增广，才成为正典文本中的典型意象，并且被新约作者和今天的基督徒所继承和应用；第三，旧约意象“神圣”层面的意义，并没有将其“世俗”层面的意义消除。在这个意义上，旧约正典中的意象与中国传统文化经典中的某些意象才有可比较性。因此，期望这种探讨会帮助我们树立合宜的认识和解释旧约的神学观念，对今天的神学思考有所助益。

一、旧约中的“意象”

旧约以生动的画面和生活场景阐释以色列人的精神世界，同时再现了希伯来的社会生活、个体生命的经验和榜样，更重要的是传递着民族生命当中与上帝交往的经验。这些内容的表达方式，则是圣经中各样文体的经文段落。而以色列人对宗教信仰和生存经验中各样事物的观念与价值判断，则寓于以各种文学手段描绘出的“形象”之中。这些形象具有广大的诠释空间，在不同的情形下、不同的历史阶段和遭遇中以各种文体不断被提起，编写者或作者的心灵运用丰富的联想和想像，在与业已流传的这些形象相会中将自己的经验与文学形象相比对，对文学形象加以不同侧面的诠释。代代相传之后，在编订成书的旧约文本中，诸多文学形象的神学意义就趋于相对稳定。当然，这些形象不仅仅限于人物形象，如“亚当”、“夏娃”、玛土撒拉、雅各、约瑟、参孙、以及《以赛亚书》第三章描绘的那个花枝招展的妇女等；而且有动物的形象，如“巴兰的驴子”、“乌鸦”、“鸽子”、启示文学中巨大无比的怪兽等；有植物的形象，如伊甸园中的“智慧树”、“黎巴嫩的香柏木”、“杏树”，新约则有“野地里的百合花”等；有矿物，如黄金、水晶、碧玉等。同时还有很多物件，如金灯台、约柜、杏树之杖、号角等；还有一些场所或事物，如伊甸园、约柜、会幕、拿伯的葡萄园、黑门的甘露、亚博渡口等等。这些形象反复出现在今天业已定型的旧约正典中，如律法、先知书和圣文集中的各类故事、诗歌、寓言中。即便是看上去毫无“文学价值”的家谱、人物名单、统计资料等，无不反映了以色列人观察和思考信仰与生活的经验与感悟——它们以生活场景的片断与画面的形式，被穿插进以色列总的历史框架中，表达着叙述者和听众，或者说编写者和读者的一种特有的慎终追远的情怀和民族生命当中与上帝交往的经验。而以色列人对宗教信仰和生命、生活中各样事物的观念与价值判断，则寓于以各种文学手段描绘出的“形象”之中。即使《箴言》第八章对上帝创造天地的近乎形而上学的叙述中，智者还是塑造了一位高则居上帝之侧，低则乐于住在人间的“神性智慧”形象。所以，本文在更宽泛的意义上，称这些复杂多样、具有丰富的象征意义的文学形象、生活场景与画面为旧约的“意象”。

用形象思维的文学手段塑造具有典型意义的意象，以表达神学或宗教思想，这便是旧约的神学思维模式。而要解读这些意象，最好是把它们按照现代的文学知识和术语进行分类，并用各式各样的鉴别工具去进行分析。只有这样，才能将寓于各种文学段落中的神学意义抽绎出来，方便运用于今天的教会和个人灵命生活中。但由于基督徒特有的对经典的神圣感，我们很少从文论的层面去研究旧约[1]。事实上，旧约并不是一部逻辑体系严整的哲学或神学著作，而是一个民族上千年的文学作品，并且是由产生于社会现实生活的原先是各自独立的诗歌、益智故事、神话传说等成分汇聚成的一部文学作品集。同时，圣经中的各种作品也是受古代近东文明的影响的[2]，这使得旧约的意象复杂多变，含义丰富。

所以，圣经的文学分析，或者说从文学的取向解读旧约，我们所用的术语虽然是现代人的，但要揭示的信仰与生命的经验却是永存于旧约中的——这种经验是“原典性”的，即旧约的意象都具有典型意义，这影响了新约作者的思想，对现代基督徒尤其是中国的基督徒的生活也仍然是相当重要的。旧约经典虽然诞生于西亚，中国的传统经典如《诗经》等同样诞生于亚洲，但是由于作为新教教徒的中国基督徒起初接受的却是经历一千多年历练的欧美释经传统，所以，对旧约本身和旧约的释经历史可以说是相对陌生的。从旧约文学的角度去解析旧约，能帮助我们更加清晰地解读旧约中的意象，体认旧约真理的永恒和宝贵。而圣经的 “形式鉴别”（form criticism）[3]则可以帮助我们理解旧约中某些意象的生成过程。

二、解读旧约中的意象的必要性

运用文学手段对旧约意象体系进行解读的重要原因，就是基督教义史上的那些思想家们，总是有意回避旧约的文学性质。而一旦将旧约的文学性质取消，旧约的文学意象体系被忽视，旧约的经文就会变成一堆空洞的冰冷僵硬的“符号”。而要使它有意义，在以柏拉图思想体系为思维手段的基督教思想家眼中，对旧约经文的“寓意解经”就成为唯一可以选择的方法。以柏拉图哲学为基础的西方教义体系，其理解世界、上帝和人的生命的方式和取向，与古希伯来人理解世界、上帝和人的生命的方式与取向不一样。正如上文所言，旧约使用经验式的形象思维对其意象体系加以图解和诠释，相当于今天所说的演绎推理；而哲学垫底的教义体系，从旧约中获取资源的方式却是抽象思维??力求消除经文赖以产生的社会背景和生活场景以及经文所采取的文学语言性质，相当于今天所说的归纳推理??极力将旧约经文与抽象的教义体系相比附，由于诠释者的教义在先，他所作的工作，就是将他所喜欢的教义套在旧约个别的经文之上。

这样一来，旧约丰富生动的意象体系就不复存在了。旧约经文失去了作为希伯来人历代生命和信仰经验的这一基本意义。旧约就这样被冷落和架空，直到十八、十九世纪的实证主义和实用主义兴起，人们才开始重视旧约的文学性质，大量使用文学鉴别、社会学鉴别等方法对旧约进行研究。因为文学就是人学。古人的文学不是为了“闲暇时的消遣或娱情”，睡床上的轻松阅读，而是用文学的充满意象的文本传递历代得到验证的神人交往经验。同时也不是故意创立一套精严的抽象教义体系，以博取人们的喝彩或认同。

古希伯来人是用“画面”（历史中的人物、事件、情节）来思考，这种思考是与作者所思考的对象具有同样的切肤之痛的感情的传递和演绎。他们的思维逻辑是：上帝在古时所行的，在今日必行；在祖宗身上发生的事，今日也必发生。而一般的基督徒的历史逻辑则是：以色列人的历史与今天“新以色列民”的历史毫无关系，上帝已经彻底改写了历史。这样就把上帝逐出了以色列人的活生生的社会处境和历史遭遇，上帝变成了一位具有大智慧但毫无同情之心的旁观者或者变成一群木偶的冷峻操纵师，上帝与旧约世界的交往毫无普遍和永恒的意义以及价值??因为其“真正的意义”只有到新约时代才能显示出来。这种历史逻辑，使得基督徒无法回答这样的问题：新约时代一旦到来，上帝就彻底抛弃了犹太人吗？历史上狂潮叠起的对犹太人的迫害，是因犹太人杀害了耶稣，所以罪有应得，与上帝的“拯救计划”毫不相关吗？对犹太人的灭族政策，实际上不但无罪，而且帮助了上帝吗？这样以来，那位具有普世治权和普世之爱的上帝到哪里去了？“纵观反犹主义（Antisemitism）的历史，人们不难看出反犹主义可以说是人类历史上有过的所有仇恨中持续时间最长、散布范围最广、后果结局最惨的一种以一个民族为其对象的仇恨。世界上恐怕再也难找到任何一种人群间的仇恨能在广度上、深度上、烈度上超过反犹主义”。[4]之所以在谈论圣经的文学意象体系时提出以上的问题，是因为这关系到对特定社会处境和历史场景中形成的旧约文学的诠释问题。对旧约历史的态度，决定了对旧约文学及其所表达的真理的态度。这种态度，就是诠释学上所谓的“前理解”。

三、旧约意象的生成、嬗变与定型

1、旧约意象的生成——来自“形式鉴别”的启发

1形式鉴别（Form  Criticism）强调“口述传统”。

“来源鉴别”注重的是圣经经卷编写者采用了什么样的已然写成的文本作为“底本”。但“来源鉴别”并非能够靠这种严格但狭隘的学术方法了解古代社会的一切。因为旧约文学是整个文化中的文学，以色列民也正像古往今来的其它民族一样。古以色列不但运用在旧约中所记见、被笔之于书的文本中的文学类型，而且更是在口头的交流中，如讲故事、敬拜上帝、遵行律法、处理国家事务和教导孩童时，运用多种多样的文学类型。这里有一个重要的转换，即从强调笔之于书到强调口述传统。即使在最早的能以辨认出的文学层面，也有这种口述历史可寻。这样的结果就是关乎“类型”、“范本”、“样式”的概念，趋向于更加明确的解说和定义。这就是所谓“形式鉴别”[5]。形式鉴别对解读由神话传说、人物传奇、历史事件以及典型的生活场景形成的意象很有帮助。因为这种方法使我们能够更加深入细腻地认识古以色列的日常社会和民生，从而找到在圣经和教会信息中许多神学意象之所以经久不衰的的根源。也就是说，旧约中的意象体系不是天生的，而是与圣经编写者的生活处境密切相关，而这些意象一旦形成并在口述传统中得到传递，便具备了作为人类基本信仰和生存经验之“典型”的地位，直到被记录下来成为经典。而这个规律，在圣经文学和中国古老的人文传统中一些意象得以产生、传承是相通的，例如下文所举的《五经》中的“亚当之歌”、“井歌”。

形式鉴别是圣经鉴别方法之一。起初由Hermann Gunkel应用于旧约研究而得以发展。后来由Karl Ludwig Schmidt, Martin Dibelius 和Rudolf Bultmann等人应用于福音书研究。其意义在于分析文本典型的特征，尤其是文本的传统形式或结构，以便于将文本同它们的社会处境联系起来。形式鉴别肇始于确定一个文本的类型的或传统的文学形式，例如比喻、箴言、书信或情诗。接下来是为每个文本的类型寻求其社会处境（Sits im Leben）。例如，一条律法的的处境是关乎法庭的，抑或一首赞美诗的社会处境是关乎崇拜景况的；再如一条箴言是关乎父亲对儿子的劝诫的。而旧约的文本或文学段落，都会营造出典型的信仰、生产和生活的片断或场景，也即本文所言之具有丰富神学含义的“意象”。

2形式鉴别旨在重塑文本成分后的社会背景和意象得以产生的生活场景，这有助于我们更深刻地了解经文的含义。

形式鉴别是从“来源鉴别”延伸出来的。它是指对表达人类存在的语言学形式作多种分析，传统分析是按个人表达语言而分类，如哀歌、赞美诗、民间传说等等[6]。除去技术层面上的争论外，形式鉴别可以使我们更加深刻地认识以色列民族社会和精神发展的历程，更加真切地认识上帝乃是藉着人的各种经验与人在真实的历史场景中相遇。因为各种不同的文学形式，正是代表着不同生活场景、不同社会阶层、不同历史时期的以色列民对与人同在的上帝的感悟。所以，适当运用形式鉴别的成果，可以帮助我们更加深刻地认识旧约圣经构筑的各种意象。

在今天的生活中，我们很容易就能鉴别出带有鲜明特色的各种文本发生背后的场合、社会环境。比如“女士们，先生们……”，那肯定是一个聚会；“尊敬的阁下……”，那是见到尊贵客人的场合；“早上好，营员们……”，那是户外宿营用语。“今天，我与大家分享的题目是……”，那是崇拜聚会的开头，讲道者常用的。“同志们，朋友们……”，这是领导在大会讲话时常用的开场白。

《以赛亚书》先知一段讲章的背景也是如此：“你们来，我们彼此辩论……”（赛1:18），这很可能是先知在圣殿聚会时，面向会众，代表上帝的即席发言。所以，分析口述传统的背景，可以让我们明白说话者的社会生活氛围，或他参与的特殊活动，明白他所言之确切氛围??有利于把握说话内容和意义。

追溯圣经文本记载以前的口述时期的传统，是符合人类的文学发生和发展的历史事实，也与人类早期的生存经验相符合的。这些意象描绘的生活场景虽然早已远逝，但这些意象却依然焕发着魅力。

在此，我们很自然地想起《五经》中的“井歌”，这首歌表面上与先知的铿锵讲论、律法的严谨和智者的隽永也关系不大，但却被记录在称为“律法”的《五经》中：

井水上涌，

尔曹歌之。

是井牧伯凿之，

民长掘之，

以圭以杖[7]。

这是《民数记》的编纂者引述的一首古老的民歌。后代的以色列人在安息日唱诵，以互相劝勉，期望“井”继续供应他们所需，并把这种诵唱作为向耶和华的祷告，恳求他即使当他们在被掳当中，也继续更新他的百姓[8]。在新约，主耶稣也经常引述“井”、“江河”、“活水”的意象，来表述生命的更新（参约4:13-14）。

这是因为，“井”或“泉水”、“河流”的意象，是以色列人乃至中东荒漠高原游牧之民所珍爱与敬重的，代表着绝望中的希望，濒临死亡之际的生命活泉。所以圣经中很多故事都与井有关。这是自然环境和中东一代居民生存条件所决定的，自古至今都是如此[9]。许多关乎井的故事，都有上帝的行迹亲临，这是实在的救恩。尚无以色列民族，尚无圣经文本之前，这种对井所代表的生命与希望的追求与珍爱早已在人们心灵中留下烙印。所以这里所引的民21:17的“井歌”，与《斫竹歌》一样，属于流传民间且具有实际效用的歌谣，是远远早于文本记录的。也就是说，从文学的发生发展规律来看，它们是属于先有咏唱与口传，然后才笔之于书的“口述传统”。对如此的过程的追溯，并未减低文本所承载的“井歌”与《斫竹歌》的悠远的神奇魅力。就圣经诠释和基督徒来说，并未减低其“属灵意义”。因为上帝之于人类历史的关系，不总是玄虚诡秘，而往往是明白而直接；不总是发生在不沾“尘世”的“理念世界”，而总是实实在在发生于以色列人的经验中的。尤其在咸苦的海水与干热的荒漠环绕的圣地，水，泉水，河水，雨露总是人的生命之源，社会民生赖以生存的保证。这也从一个侧面说明了所谓阶级之间的斗争是推动社会发展的唯一动力的理论是由缺陷的，因为自然地理环境有时也决定一个社会或种族能否生存繁衍。自古至今都是如此。在中东，如果说为石油而发生冲突或战争，大家并不会感到惊奇，作为比石油更基本的生活物资??水，却构成了以色列人和阿拉伯人之间冲突或战争的重要根源。以色列人对水的敏感是溢于言表的，有人甚至将水与血相提并论。每一场降雨都能给圣地的人民带来欣喜。现代的以色列全国的生活用水基本上来自北部边界地区的加利利湖，加利利湖的主要水源则是约旦河。位于以色列北部边界的约旦河及其支流有以色列士兵值守。加利利湖的东北面就是戈兰高地。戈兰高地能俯瞰整个加利利湖流域。所以以色列在戈兰高地有重兵把守，因为约旦河与加利利湖是以色列的生命之水。如果没有水，迦南也就绝对不会称为“流奶与蜜之地”。所以，从《创世记》到新约主耶稣的比喻中，“水”或“江河”的意象就随处可见。例如《诗篇》：

弟兄和睦同居，

何其善，

何其美，

譬如宝膏，

沐亚伦之首，

流至须髯，

流至衣襟；

又如甘露降于黑门，

降于郇山；

在彼主降福，

在彼主赐永生[10]。

再如“亚当之歌”：

是乃我骨中之骨，

肉中之肉。

以其由男身取出，

可称为女[11]。

这首出现在“亚当的故事”中的诗歌歌描绘了亚当初见夏娃时的惊喜之情，表达了希伯来人对男与女纯洁无瑕的相互关爱依恋、互为生命的倚靠的看法。这种看法至今仍为基督徒所继承。当然，这歌不是亚当先用希伯来文写好，然后念给夏娃听的，而是先有历代的口传故事，然后才被《五经》的编纂者记录下来，编入希伯来圣经。并且在历代的口传过程中，承载了许多的意义，成为一种美好而令人回味绵长的“意象”。作为古代文学作品的旧约圣经，其在文学意象之发生、发展上，都与一般的古代文学作品有着同样的规律。然而我们要注意的是一旦它们被编入圣经，便是分别为圣的。在希伯来文中，“亚当”和“夏娃”，既是两个人名，又是全人类的代称。但我们若了解了它形成的过程，它在什么样的政治经济处境下被编入旧约，就可以了解流传和编订的当时之古人是如何理解它的。在《创世记》中，还有一首很有名的“拉麦之歌”

亚大洗拉闻我声，

拉麦妻听我言：

壮士伤我，

我将杀之；

幼童损我，

我将害之。

若杀该隐必受罚七倍，

若杀拉麦必受罚七十倍[12]。

如果说“亚当之歌”显示出以色列人对理想的男女婚姻爱情关系的理解，那么，拉麦及其作为，则显示出编纂者隐含于笔下的谴责。因为这是一首十分古老的诗歌，其形式和韵律鲜见于一般的希伯来诗歌；其内容则反映了古代近东沙漠部落报血仇的习俗[13]。这也许是这两首古歌同时被记录并被编写进《创世记》的原因。但无可怀疑的是，两首古歌一开始并不是先写下来朗诵给人听，而是产生于人际关系的实际遭遇中。由于都是配合在远古的故事之中，所以给听者以强大的吸引力，并且留下广阔的诠释空间，也就是说，在故事和诗歌所表达的在一神论信仰指导下的社会意识形态既定的情况下，后来的诠释者却可以用充分的想像和联想去填补和重构故事和诗歌的意象空间。亚当之歌和拉麦之歌也就成为永远生动的诗歌。在《雅歌》中，我们也听到了“亚当之歌”的回响：

我所亲爱者，

我视如没药香囊；

恒在我怀中，

我所亲爱者，

我视如古珀露花，

生于隐基底葡萄园中；

我之佳耦，

尔甚美丽，

尔甚美丽，

尔眼犹如鸽眼，

我之良人，

尔亦俊美，

亦甚可爱……[14]

这里以“鸽子眼”形容“佳偶”的眼睛。以色列地鸽有家鸽、岩鸽、原鸽等多种。一般体长30厘米左右，肉可制美肴，羽毛丰满美观，善于飞翔，鸣声动听，视力极佳。鸽和斑鸠是圣经时代以色列民最熟悉、最常见的两种鸟类，甚至可养作家禽。买不起绵羊、山羊或牛做祭牲的穷人，可献上雏鸽两只。鸽由于其本身具有造万物的神所赐的许多美好特征，圣经赋于它种种佳美的意象：

a.代表着平安和和平：如洪水滔天时，鸽子却给挪亚带来一片新绿(创8：8—12)

b.代表着柔顺、安静的人，和良好的品德修养。如诗55：6大卫但愿自己象鸽子一样，振起双翼，高飞远去，得享安息。主耶稣也教导我们驯良如鸽子(参太10：16)。

c.是圣灵的记号：如主耶稣受洗时，圣灵如鸽子裂天而降在主身上(参可1：10)

d.鸽子还常用来形容情人的美好可爱。如歌1：15牧郎赞美新妇说她的目光就象鸽子眼一般柔和可亲。鸽子的喁喁情语在《雅歌》中用作亲情的词藻。所以，同样是“鸽子”，却可以被用来表达不同的意象，在“圣”的层面和“俗”的层面的意义都有。这反映了旧约意象的复杂性和多面性。

同样，旧约中的战争故事、先知的故事、神话传说、箴言、诗篇中的哀歌等等都是以流传于民间的口述传统为母本的。比如但以理的故事，原本就是于民间的9个智慧故事（被纳入新教正典之《但以理书》的只有6个）。

所以，形式鉴别不仅仅被认为只是提供对圣经文本的洞察力，这种洞察力是通过透析和游离圣经文学生长中的前文学阶段实现的。形式鉴别还作为重新构建古以色列社会生活和制度的工具。这种社会生活和制度，包括了“圣”和“俗”两方面。“形式鉴别”帮助我们通过口传时期的探讨，重构或再现文本中文学意象的处境或背景，以便更加清晰地把握一个意象的生成源头与过程，目的是更准确地理解文本的原初意义。

我们的结论是，“形式鉴别”给我们的启发是：旧约的意象产生于以色列人与上帝的交往历史之中，产生于以色列人实际的民族遭遇与社会的政治、经济、生产和生活中。

2、旧约意象的传递、嬗变与定型

正如我们所观察到的那样，在旧约正典本身，一种意象的形成，是因为它的典型性，因为它代表了以色列人最初的、本质意义上的生存和信仰经验。后代对这种意象的引述，是对意象基本意义的扩展和应用，却不会消解意象的基本意义。而意象的嬗变和意象空间的填充与诠释，也是在不断变迁的生命遭遇中。

1旧约意象的传递和嬗变，大都运用了象征手法。但这里所说的“象征手法”，不同于近现代文学史上的“象征主义”。因为形式鉴别发现，现在“被记录下来”的圣经文本，不但可以用“文学来源鉴别”去进行文学的分类并追溯其各个文学单元的作者，而且可以更进一步，去求证这些文本更早的源头，也就是它们都有先被在一定的社会情形下说出来的“前文学”时期。而这个时期对寻求文本的内容和特点、意义，是十分有帮助的。所以，旧约文学在本质上不同于现代文论意义上的文学，我们不是就文学谈论文学，而是就文学谈古希伯来人对生命和生活的理解。旧约文学“所言”（“意象”本身），与其“所指”（意象所表征的意义”）处在同一个生活经验和信仰历程的层面；而寓意解经则从不理会这些，在寓意解经者那里，旧约文学“所言”与其“所指”，不在同一个层面；“所言”是纯粹的符号，其“真正意义”则等待寓意解经者去“破解”。换言之，旧约意象之传递和意象意义空间之扩展，不是任意的。“象征的特点是：它永远不是完全任意的。象征法律的天平就不能随便用什么东西，例如一辆车，来代替”[15]。旧约的意象本身的意义和重述意象者所要表达的意义之间，存在着信仰经验、生存和社会经验上的相似性，或者说存在着神学上的理据性。

所以这里所言的“象征手法”是在分析旧约的文学性质时借用的现代文学评论的一个术语。实际上，“象征”是旧约中一种天生的观察自然与人生、信仰与世界的思维方式，也就是说，古人是天生的文学家。这种现象，在世界诸多古老的民族的宗教和社会生活中是非常普遍的。诸多的意象诞生于具体的生命遭遇中，后人（包括口述传统时期的讲故事者和信仰、民俗的传递者以及圣经经卷的编写者）运用各样的文学和修辞手段对这些意象加以重述、增广、填充，使其意义越来越丰富、复杂。象征手法表现于旧约各类文学体裁和修辞手段中，修辞手段包括明喻、暗喻、借喻、借代、反讽、婉语、夸张、象征等；文学体裁包括神话、传奇、溯源故事、战争故事、诗歌、箴言、寓言、小说、史传文学等等，不一而足。象征手法的运用使得旧约的意象丰富多变、生动活泼，充满吸引力，使得旧约的世界永远值得读者去回味和默想。

正如旧约中“撒旦”的意象、狮子的意象、彩虹的意象、大卫的形象、所罗门的形象，都是有多个侧面的，后代的经卷作者可以根据当时代人的灵命需要对这些意象加以诠释。以上所举诸多意象之中，最富传奇色彩、最容易让人扩展想像和联想空间的，是“所罗门”的形象，从他被载入史册如旧约的《列王记》中的“智慧之王”，到《雅歌》中的大富大贵风流倜傥的“情圣”，到《历代志》中身披圣袍、首创圣殿崇拜制度的“圣徒”，再到《传道书》中那位白发苍苍的垂暮老者，再到新约主耶稣将之与野地里的百合花相比较，再到今天教会中由赵紫宸博士依照《锄头歌》填词的《天恩歌》中的那位“享荣华的所罗门”，三千多年间，所罗门形象可以说是有如在多棱镜的光影中，多姿多彩，百变无穷。然而细细分析，我们可以归纳为“历史形象”、“文学形象”、“民间形象”和“神学形象”或“灵命意义”。如在《列王记》中可以说以史传和小说的文学样式比较真实地记载了其“历史形象”[16]；在《雅歌》中则是其“民间形象”，因在祝婚的场合，新郎与新娘互称对方为“王”和“王后”，以祈求和赞美其富贵、美好；《历代志》和《传道书》所塑造的则是其“神学形象”[17]。

2旧约意象体系的定型，提醒我们必须从旧约去理解旧约。这是发挥旧约经文的“属灵意义”的第一步。

旧约记载了大量的神话传说、传奇、历史人物、事件，其中还包括在现代文论意义上毫无情节和艺术价值可严的人数统计、建筑物说明、家谱资料；还有大量的关于植物、动物、矿物的记载和说明。这些内容使得旧约俨然是以色列人生活图景的百科全书。但所有这些在圣经作者那里，都没有给以现代科学意义上的精确说明和定义，而是将生活的经验与信仰的历程渐次叠加到这些内容上去，形成一个个的意象。上述诸多在旧约中得到记载的内容，其意义和功用正在乎它们与以色列民族的心理、生活经验、民间习俗息息相关，并且在这个族群中代代相传，这些意象实际上是一些生动、丰富、细腻的画面，反映或包含着无穷的想像和联想空间。而诸多的意象，使得旧约历史时空永远生动活泼，持久地对读者产生吸引力。因为，即使我们运用历史鉴别的方法，如圣经考古学等，对历史考证得如何精确，也比不上历史人物形象和事件对人心的震撼力即它们的意义重大；即使我们对圣经中的树木花草、飞虫走兽鉴定的如何仔细，也不如它们的文学意象和灵性意义重要。然而，我们同时也应注意，旧约象征手法中，“象征的本体”的原初意义不会因其象征意义而消失，而变成无意义的一堆“符号”。

因为，由历史人物和植物、动物乃至无生命的矿物形成历久弥新的的“意象”的过程，就是以色列人对生活不断阐释，使之有意义的过程。这个过程不是现代意义上的三段论式形式逻辑思维，也不是空泛的大而化之的哲学思辨，而是运用象征手法进行的“形象思维”，非常类似于现代文论意义上的一些文学创作手法。然而，正如我们在上文所指出的那样，圣经作者的写作和思考，不是纯文学的为了人们的消遣闲读的“创作”，因为在现实的信仰与生活场景中对意象的不断重述、扩充，正是作者和作品读者或听众的生活本身。其作品在我们看来是脑力劳动的产品，而在以色列人却是说明、规范信仰和生活，给予生活以重大意义的“经典”。也就是说，我们既要看到古以色列的神学家在旧约中如此解释信仰和生活，还要深究他们为何这样解释信仰和生活。这也是上文所言之“形式鉴别”所提供给我们的帮助。解读旧约的意象体系之生成、嬗变与定型，必须在古以色列民族生命历程的框架内进行，而不能把这些意象当作可以随个人喜好任意解释的“符号”。以色列人正是选取经过几百年历练的种种经验型的感性材料，通过联想、想像、甚至是夸张和幻想，塑造出旧约的意象体系的。如启示文学中巨大无比、横行天地之间的怪兽、巨人的形象，令人惊异的天象变动的场面等等。

四、旧约意象体系的基本分析

 

旧约圣经“从画面到画面”的象征手段，传递生活和信仰经验的“形象思维”，构筑了一个体系庞大的意象体系。从下文的分析可以看出，旧约的意象既与宗教崇拜即“圣”的层面相关，更与以色列的生存和社会生活经验即“俗”的层面相关。但在旧约，“圣”和“俗”两方面在独一真神信仰下得到和谐与完美的统一。“圣”和“俗”之间，并没有后世的“理念世界”与“幻象和世俗世界”之绝对区分，因为这些都在上帝的面光之下得到眷顾，都具有与上帝相关的神圣意义。所以，旧约与新约理解世界及其与上帝的关系的方式是有区别的。旧约的“圣”的意象所表征的意义，并没有将“俗”的意义消融。“圣”指的是与崇拜仪文和信仰有关；“俗”指的是与民俗、一般的人生和社会经验相关。如果仅仅谈论“圣”的层面的“意象”或者仅仅谈论信仰和教义的规条，旧约的意象体系就显得苍白无力；如果仅仅谈论旧约的文学意象体系，旧约的信仰和教义就会失去独有的灵性价值。

1、  神话传说、人物传奇、故事、历史事件、以及与历史有关的场所与物件等形成的意象

这一类的意象，除上文所举“井歌”、“亚当之歌”、“拉麦之歌”外，还有“创造天地的故事”、“天使和上古伟人的故事”、“各行业祖师的故事”、“以诺的故事”、“洪水的故事”、“圣祖的故事”、地名故事、出埃及的故事、会幕的设施与故事、攻占迦南的故事、士师的故事、早期先知神迹故事、所罗门的传奇、“巴比伦的意象”、但以理的传奇等等。后代的人重述或提及这些内容，不仅仅是刻板地一字不差地讲述，而是将之当作一个充满意义的象征，后人可以根据他们的信仰经验对这些意象加以比附和扩充，使这些意象具备丰富的神学含义。但在另一方面，这种比附和扩充，并不消除意象原初的、直接的意义。也就是说，象征体的意义与它所象征的意义之间，具有内在的逻辑关系，如因果关系、递进关系等等。

例如，《创世记》“以诺的故事”和“上帝的儿子与人间的女子交合的故事”则更被《以诺一书》发挥，采用中那位与上帝同行的以诺的口吻，解释“原罪”之根源[18]。

圣祖的故事中，“亚伯拉罕”已经成为民族的一种骄傲和象征，“亚伯拉罕的子孙”意味着在上帝面前特殊的约的子民，蒙福的民族。而“犹大”则象征着力量、王室传统和王位。作为以色列民族“三位圣祖”之一的雅各对十二个支派的口头祝福诗，原本可能是分散流传于民间，反映十二支派早期历史，直至以色列联合王国时期才收集到一起。而犹大的祝福中喻犹大为“狮子”的意象，正好反映了“大卫王朝乃是对犹大祝福的完全实现”的思想[19]。

这些意象，一直传递到新约。总之，尽管圣祖故事中有后代编修者的关于宗教、社会生活等各方面观念的投射，但这不能否认圣祖故事的原创性。所谓“原创性”也就是说圣祖各个方面的事例，言语和行动，都对其后裔产生垂之永久的影响力，其精神内涵或实际功效指向子民的终极关怀。圣经并无一字虚言。作为群经之首的《创世记》，其大部分内容（12－50章）是圣祖史。实际上，可以说“五经皆史_，或“六经皆史¨（五经加《约书亚记》），是历代祖先的历史。史中透出宗教，史中透出文化，史中透出政治，史中透出上帝之作为，史中透出圣约，史中透出拣选，史中透出应许，史中透出祝福，史中透出诫命律例典章－－史中透出直指永恒的原创之光。举凡以色列民族日后的事物，都可以在圣祖史中找出其原型。这些历史人物的“原型”就扩展成为一系列的含义丰富的“意象”。

 

亚伯拉罕，这位希伯来民族之父，在主前十九或二十世纪生于巴比伦南部，迦勒底的吾珥。那是一个社会不公、偶像遍地的世界。甚至连亚伯拉罕的父亲也事奉别神（书24：2）。在这样的环境中，上帝凭他至高无上的旨意，拣选并呼召亚伯拉罕使他作一个被拣选的民族－－希伯来民族之父（创12：2，21：12）。神还应许亚伯拉罕要作多国之父（创17：4、5）。而他的名字也必显赫为大。四千年后的今天，他的名字不单在全世界各地他的后裔中为大，而且也在许多国家中为大。从肉身来说，以实玛利的子孙、雅各的子孙、以扫的子孙都称他为“我祖亚伯拉罕¨创32：9）。但唯有尊奉神旨意的以色列族看他为灵性和肉体两方面的圣祖。基督徒更是这样。使徒保罗告诉我们，因为亚伯拉罕“因信，心里得坚固，他因此成了“一切相信之人的父¨（罗4：11）。至今，犹太教徒、基督徒、回教徒都视亚伯拉罕为他们的属灵之父。

 

亚伯拉罕、以撒、雅各被以色列人尊为“三圣祖”。三人之名同时被提起，在旧约中是司空见惯的事，事实上已成为追源个人身世、家族历史、信仰源头，及“子民”身份时，必须提到的一个词组，一个概念，一种荣耀，一种血统和信仰上的自豪。可见，圣祖观念在犹太人和基督徒中的影响力是十分巨大的，贯彻选民史和信仰史的始终[20]。

“创造”的意象则是被在既经卷中反复提起。从《创世记》到《启示录》共有17卷经书明确地提到上帝的创造之主权和对造物的关爱。如《以赛亚书》提到上帝的“新创造”，激励困境中的以色列民奋起，迎接回归的曙光；主耶稣多次提到上帝对世界的眷顾，如关乎“野地里的百合花”的比喻，关乎天上的麻雀的比喻等等。

由与历史有关的场所、事物、人物、物件与自然景物形成的意象，如“会幕”的意象、“锡安”的意象、西奈山的意象、何烈山的意象、黑门山、迦密山和米吉多的意象、“大海”和旷野的意象、太阳、月亮、星宿、云彩的意象等；所多马和俄摩拉的意象、巴别塔和巴比伦的意象、埃及的意象等等；《箴言》等书卷描绘的酒和醉汉的意象、枯骨与复生的意象、坟墓和阴间、死亡的意象；放牧、渔猎、农耕的意象；远涉和暂居的意象、启示文学中灵界战争的意象等等。

旧约的很多意象，都被新约继承和发挥。在旧约中，会幕和圣殿表征上帝与子民同在。而在新约，道成肉身的主则是上帝亲临人间。“教会”则是基督的身体。因而新约中用以表征“教会”的神学意象也形成用一种象征性语言表达的体系，有人甚至专门写书，用以阐释这个神学真理，如《新约圣经中教会之诸表象》。而这种神学象征体系的源头，正是在旧约。

2、植物和动物的意象

旧约提到大量的植物合动物，其中有些在当时或以后的教会传统中，已被赋予某些特殊含义，已被圣化为圣经真理的象征。我们作为神学生、传道人员，也常用植物和动物作例子证道。我们的救主耶稣更是天才的比喻大师，他常择身边事、物，喻属灵真理，深入浅出灵意隽永。

在旧约的祭司制度中，绝大部分的物件、祭物、动作都具有象征或表征性的意义。因而也形成一个表征这祭司和崇拜神学的意象体系。如会幕的各种设施、祭司的各样宗教仪式、用动物如羔羊、牛、鸽子献为燔祭，用植物如初熟的谷物献上各样的素祭、祭物的血等等。这种意象体系所表征的神学意义，也被新约所继承，如我们的主，是真正的大祭司，他献上自己作为赎罪祭，他就是那得胜的羔羊；“十字架”，是得胜和赎罪的记号等等。

圣经中多次提到狮子。它们居住于约旦河谷的丛林中，是凶猛人的兽。但狮子的力气和勇武又是权力的象征，因此耶稣也被称为“犹大的狮子”。以赛亚和耶利米先知都曾提到狮子(赛11：6；耶13：23)。

豹子亦是凶猛的食肉动物，皮毛有斑点，于伺机而动突袭猎物。?圣经中“豹岂能改变斑点呢(参耶13：23)?”这句话，今天已演变成一句成语。耶13：23：“古实人(即黑种人)岂能改变皮肤呢?豹岂能改变斑点呢?若能，你们这习惯行恶的，便能行善了。”主前七世纪的先知耶利米谴责犹大国民的不义，指出一贯行恶的人，恶习已根深蒂固，若要叫他们改弦易辙，弃恶行善，犹如叫豹改变身上斑点一样难。

蛇的种类很多，分有毒蛇和无毒蛇两大类，均体修长无足但以腹帖地善爬行，撒但曾以蛇的形象花言巧语诱始祖犯罪，故遭天谴。但在新约，主却教训我们“灵巧象蛇”。

驴和骡都是常见的驮货和坐骑动物。它们脚步稳健，比马更适宜在崎岖山路上行走。圣经中多次提到驴。如巴兰的故事中，上帝曾使驴开口讲人言，令巴兰惊异非常(民22：)；扫罗为了追寻失去的驴而与撒母耳会面(参撒上9—10章)。耶稣也是骑驴进入耶路撒冷，表明主是和平的君(参太21：1—11)。

又如鹰，力大善飞，目光敏锐、视力特强，又异常勇猛具有活力。因此圣经用以形容人精力旺盛：“那等候耶和华的必从新得力，他们必如鹰展翅上腾”(赛40：31)，“如鹰返老还童”(诗103：5)。罗马军队也用鹰作徽号。马太福音二十四章用鹰代表毁灭耶路撒冷的罗马军队。这是以自然界的“鸟”的形象作为表征以励志的。

另外，《出埃及》中降于埃及的十大灾象，也被后世的人尤其是先知和启示文学作者用作种种异象，以表征巨大的灾变、天上的争战、上帝的力量等等。先知和启示文学作者可以说是运用意象的高手其中有巨大无朋的熊，会飞的狮子，顶天立地的公山羊和公绵羊，头顶日头、脚踏月亮的女子等等。如果我们了解了旧约的意象体系和旧约的形象思维，就会对启示文学作出比较准确的解读。

3、无生命的矿物的意象

圣经中提到的矿物有数十种，其中有贵金属、宝石等。有的作特殊用途，有的被

赋予特别的含义。如金、银：“鼎为炼银，炉为炼金，惟有耶和华熬炼人心”(箴17：3)；

盐：凡献为素祭的供物，都要用盐调和(利13：可9：49)；罗得的妻子违命，变成了一根盐柱(创19：26)。总之，神赐下百物，为要使人得益处。人奉神命管理、改变、利用自然物，它们便被打上各种各样的人为的烙印，具备了种种社会价值。

如，金和银。黄金以其天然资质而获青睐。它被用来作奉献或包饰约柜和会幕、圣殿中的圣物。如，最富灵性意义的金灯台，预表教会。黄金亦可制成金币流通于市，国王显贵以拥有大量黄金而显其富有、豪华、奢侈，以佩带金首饰以耀其身。更有甚者，以色列人在出埃及途中，违背神命，造金牛犊，拜为领他们出埃及之神，这便与异邦拜金银木石偶像之风无异了(出32：4)。可见，神赐灿灿黄金，人当择善而用，否则，拜金者必死于金，役于金，则远离神。因为如此，圣经便赋于黄金以多种多样的象征、比喻意义。

积极意义的象征、比喻如：象征经过磨炼的圣徒(伯23：10)，故火炼精金，象征神对人的磨炼，考验(中国古语亦曰“真金不怕火炼”)。象征得救之人(提后2：20)和经过考验的信心(彼前1：7)，还象征基督的真道(启3：16)。金被用来喻指神的道(诗19：9—10)，神的子民(哀4：1—2)，智慧(箴16：16)，说得合宜的话(箴25：11)，比喻人的面容健美(箴11：22，歌5：11)。当年圣婴降人间，东方博士曾以黄金、乳香、没药为礼物献上，尊圣婴为新生大君王。

但面对一黄金，人有百样心。在不信的人眼里，黄金成了他们的依靠(参伯31：24)。

倚强凌弱荣耀一时的巴比伦及其后的诸王朝，也不过是一尊金头泥足不能持久的巨人(但2： 38)。

银与金相仿，都是贵金属，圣经中两者常并提。?产于阿拉伯(王上10：22，27)，

他施(耶10：9)等地。银很早就用作流通用的货币(创42：1—3，25)。由于银本身具有的特质，曾用于建造圣殿(代上29：27)，《箴言书》更以“金苹果在银网子”里形容人说话合宜，含英咀华，智慧通达(箴25：11)。?金、银作为华贵和财富的象征，其本身是神所造的万物中的一部分。无金银财富，商品无法流通，但人若死守钱财，甚至把它看得比生命还重要，那么这种人的灵魂就变得毫无价值。所以，耶稣说：“骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢(太19：24)!”所以，“不要为自己积财宝在地上…，只要积攒财宝在天上……因为你的财宝在哪里，你在心也在那里”(太6：19—20)。

同黄金名称和价值相关联的，是著名的“黄金律”。即主耶稣在太7：12所说的：“无论何事，你愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”这是古今普遍适用的道德准则，是极其宝贵的教训，故被称为“黄金律”。

铜是人们最先发现和使用的金属之一。有人认为亚6：1所说“铜山”即产铜的黑门山。人们在山中挖铜、炼铜(申8：9；28：2)。土八该隐是制造铜铁利器之人的祖师(创4：22)。

铜，属质地坚硬的金属，可用以制造武器(撒下21：16)，用于圣殿的建造(出32：3)，制造多种器皿(耶52：18)，其中最著名的，是所罗门圣殿中的铜海(王上23：26)。亦可铸造铜币流通于市，所以，马太福音有“腰带里不要带金钱和铜钱”的教训。拜偶像的人，可用铜制作偶像。作为防御，可制成铜门(诗107：16)。铜因其坚硬，又被用来比喻顽梗不化：“我素来知道你是顽梗的，你的颈项是铁的，你的额头是铜的”(赛48：4)，这是神指责悖逆的以色列民时说的话。铜又是富贵和财力的代表(赛60：17)。?圣经中记载的摩西奉神命造铜蛇的事，被主耶稣引以为自己献身十架的预表。想当年，万民出埃及，绕行旷野路。日久厌吗哪，上帝怒惩罚。毒蛇遍地行，蛇咬人丧命。神命摩西造铜蛇，人望铜蛇便得活(参民21：4—9)。但这铜蛇到后来却被人当作神灵来崇拜(王上18：11)，到犹大希西家王时才将它毁坏(王上18：4)，并蔑称为“铜块”。

宝石是指颜色美丽、有光泽、硬度较高的矿石。圣经所记的宝石有金刚石、紫玛瑙、红宝石等，各具有象征意义。如大祭司的胸牌上有12块宝石代表以色列民族的十二支派；新圣城的根基是由十二种宝石组成的等。

①碧玉 (出28：20；启21：20)青苍色，有时微泛黄色。是大祭司胸牌上的第12块宝石，即第4行第3格(出28：20)；又是天国圣城的根基的第一块宝石(出21：20)，天国圣城城墙也是碧玉的(启21：18)。?

②蓝宝石 (伯28：16；出24：10；哀：7；启21：19)?是一种硬度仅次于金刚石的宝石，价值昂贵。颜色“如同天色明净”(出24：10)，富有光泽，如《耶利米哀歌》说，锡安的贵胄“象光润的蓝宝石一样”(哀4：7)。因其价值昂贵，圣经曾将其与智慧相比，喻智慧之价胜于蓝宝石(伯28：16)，蓝宝石是新圣城根基的第二块宝石，也是大祭司胸牌所饰第二行第二块宝石(启21：19，出24：10)?

③玛瑙 是一种矿物，成分主要是二氧化硅，有各种颜色，如白玛瑙、紫玛瑙、红玛瑙等。多呈层状或环状，质地坚硬耐磨，可研磨器具，又可做成贵重的装饰品。?(1)绿玛瑙：新圣城第三基石(启21：19)。?(2)红玛瑙：是一种宝石(结28：13)。相传产于印度、阿拉伯、哈腓拉等地(创2：12)。为新圣城第五基石(启21：18)，又是大祭司胸牌12块宝石中的第4行第四块(出28：20)。?(3)白玛瑙：是宝石的一种。是大祭司胸牌12块宝石中的第3行第二块。又，赛54：12“我必以红玉造你的城门”，“红玉”原文即“白玛瑙”。?(4)紫玛瑙：又称紫晶，是产于印度的一种紫色宝石。新圣城第12根基(启21：20)，又是大祭司胸牌12块宝石中的第3行第一块(出28：18)。?

④绿宝石 碧玉的一种。为新圣城第四根基(启21：19)，大祭司胸牌12块宝石中第2行第一块。启4：3以绿宝石形容天国的荣美：“看那坐着的，好象碧玉和红宝石，又有虹围着宝座，好象绿宝石。”

⑤红宝石一种红色透明的宝石(成份是三氧化二铝，硬度很大，可用来做首饰。产于印度。《以西结书》记载，推罗王曾佩戴各种宝石，“就是红宝石、红壁玺、金钢石、水苍玉”等(结28：13)。为新圣城第六根基(启21：20)，大祭司胸牌12块宝石中第1行第1块(出28：18)。

⑥黄壁玺 有两种，一种是价值昂贵的宝石，颜色淡黄微泛绿色，透明，产于地中海一带。为新圣城第七根基(1：20)。另一种是普通的矿石。?

⑦水苍玉  宝石的一种，可作装饰品。如推罗王的饰物中就有水苍玉(结28：13)。新圣城第八根基(启21：20)，大祭司胸牌12块宝石中第4行第1块(出28：20)。?

⑧红璧玺 宝石的一种，产于古实。因其昂贵，故约伯之比智慧说：“古实的红璧玺不足与之比较”(伯28：19)，推罗王以此为饰物(结28：13)。新圣城第九根基(启21：20)，又为大祭司胸牌12块宝石中第1行第2块(出28：17)。

⑨翡翠 矿物，绿色、蓝绿色或白色中带绿色条纹，有玻璃光泽，较硬，可作饰品。圣经所载翡翠，有人认为是绿玛瑙的一种，呈苹果绿色。为新圣城第十根基(启21：20)。

⑩紫晶紫玛瑙的别称。?非金属中，与人们生活密切相关的有许多种，被广泛用于衣食住行、政治、军事、商业……等各方面。

这样，在以色列的祭司文学和启示文学中，玉一类的矿物承载着丰富的道德和灵性的象征意义，显然形成了一系列的意象.似乎可以称之为旧约中的的“玉石意象”

除已提到的宝石和玉之外，旧约和新约中还经常出现“盐”的意象。盐是最普通的调味剂，是人生命和生活之必需。因其量多显得很平凡，因其重要而被广泛应用。

①盐的用途?用于献祭。“凡献为素祭的供物都是用盐调和，在素祭上不可缺你神立约的盐；一切的供物都要配盐而献”(利2：13)。?用于净身和净水。如在新生婴儿身上撒盐。“在你初生的日子，没有为你断脐带，也没有用水洗你，使你洁净，没有撒盐在你身上，也没有用布裹你”(结14：6)。王下2：20—21载，以利沙用盐使被污染的水得以洁净。另外，盐还有保鲜、防腐的功效。?盐，用作比喻富新意。因盐有调味和防腐、保存食物的作用，所以主耶稣就要信徒做盐，身体力行主的教训，服务人群，主说：“你们是世上的盐。盐若失了味，怎能叫它再咸呢?”(太5：13)。基督门徒在人群中，要起到和睦的作用，使生命充满温情充满爱心。人们生活离不开盐，更离不开爱心。所以，“做光做盐”，便成了基督徒的责任。?使徒保罗论到对基督徒言语的要求时说：“你们的言语要常常带着和气，好象用盐调和，就可知道该怎样回答各人”(西4：6)。基督徒的话语应发挥感化、洁净的作用，能造就人，并用神赐的智慧回答人的问题，荣神益人。圣经中著名的“盐约”，至今仍督查着我们的属灵生命：“耶和华以色列的上帝曾立盐约，将以色列国永远赐给大卫和他的子孙”(代下13：5)。所以，“盐约”是上帝施恩之约，是永存不废之约(民18：19)，同时也指不能背弃的盟约。

五、结语

希伯来圣经中提及的事物之产生并被当作信仰和生活中的典型意象，与以色列民族的基本信仰和生存经验相关。当一位以色列人提及一个与希伯来圣经或独一真神信仰有关的事物时，这个事物在他心灵中就会引发意义丰富的联想和想像，这就是旧约意象所表征的意义之传递、嬗变、增广的思维过程。而我们作为与古以色列人没有相同生存经验的“局外人”，就很难体认旧约的意象之生成、嬗变、增广和定型的漫长历史，则很难进入旧约的世界。活在上帝面光之下的以色列人，并没有刻意割裂旧约意象体系之“圣”和“俗”两方面的意义，因为这两方面都在上帝的眷顾与掌控之下。上帝正是使用了人用文学的语言和形象思维方式写成的旧约经卷表达他的旨意的。

所以，正确解读旧约的意象体系，可以帮助基督徒更加深刻地认识旧约的神圣本质。我们就不会因旧约的古老而在信仰上数典忘祖，反而会觉得旧约中的意象神学和灵性意义丰富，历久弥新。

--------------------------------------------------------------------------------

[1] 参J.B.加百尔等著，粱工等译，《圣经中的犹太行迹》（上海：三联书店，1996年），第72页。

[2] Julius A. Bewer, The Literature of the Old Testament, New York: Columbia University Press, 1933.p.1.

[3] 用于圣经研究的criticism一词，汉语有不同的翻译，金陵协和神学院旧约教授许鼎新先生译为“考证”，如将text criticism译为“文本考证”（见许鼎新著，《旧约导论》，上海：中国基督教协会神学教育委员会，1991年。第13页。而新约教授骆振芳则将Criticism译为“考据”，如将redaction译为“编写考据”（见骆振芳著，《圣经论丛》，上海：中国基督教协会神学教育委员会，1990年。第331页。而香港的新约学者杨克勤则将criticism译为“鉴别”，如将literary criticism译为“文学鉴别”（见杨克勤编著，《圣经研究手册》，上海：中国基督教协会，2005年，第230页）。另一位新约学者周天和先生则将literary criticism译为“文学批判”（见周天和著，《新约研究指南》，香港：中文大学崇基学院，1990年。第57页。本文认为，将criticism译为“鉴别”或“鉴别”较为合宜。

[4] 徐新著，《犹太文化史》（南京：南京大学犹太文化研究所，2003年），第309页。

[5] John Barton, Reading the Old Testament, Louisville: Westminster John Knox Press, 1996. p.29.

[6] 杨克勤编译，《圣经研究手册》，上海：中国基督教协会，2005年，第162页。

[7] 民21:17-18,引自《新旧约圣经》（浅文理版），上海：大美国圣经公会1922年。

[8] 参纪伯逊主编，《旧约圣经注释》（上海：中国基督教两会，2000年），第651页。

[9] See Bewer, p.4

[10] 诗133:3-7, 浅文理版。

[11] 创2:23-24, 浅文理版。

[12] 创4:23-24，浅文理版。

[13] Bewer, p.2.

[14] 歌2:13-14, 浅文理版。

[15] [瑞士]索绪尔(F. de Saussure)著，《普通语言学教程》，第104页。转引自[法]茨维坦·托多罗夫著，王国卿译，《象征理论》（北京：商务印书馆，2005年），第3页。

[16]参[英]约翰·德雷恩（John Drane）著，许一新译，《旧约概论》（北京：北京大学出版社，2004年），第115页。

[17] Fleming James, Personalities of the Old Testament, New York: Charles Scribner’s Sons Ltd. 1942. p.149.

[18] See E. Isaac, “A New Translation and Introduction”, in J. H. Charlesworth, in J. H. Charelsworth ed. The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 2, p.xi. New York: Doubleday & Company, 1985.pp.5-10.

[19] See Bewer, p.12.

[20] Walther Zimmerli , Translated  by David  E. Green,  Old  Testament  Theology  In Outline. Atlant: John Knox Press,1978.p27.